Koinonia Febbraio 2019
Uno studio del P.Emilio Panella op*
L’UOMO EVANGELICO
COSCIENZA DELLA CHIESA PEREGRINANTE NELLA STORIA
«Benché la chiesa, per virtù dello Spirito santo, sia rimasta sposa fedele del suo Signore e non abbia mai cessato d’essere segno di salvezza nel mondo, essa tuttavia non ignora affatto che tra i suoi membri, chierici e laici, non sono mancati nel corso dei secoli coloro che furono infedeli allo Spirito di Dio. E anche oggi la chiesa sa bene quanta distanza separi il messaggio ch’essa reca e l’umana fragilità di coloro cui il vangelo e affidato. Qualunque sia il giudizio che la storia dà di tali deficienze, da parte nostra dobbiamo esserne consapevoli e combatterle vigorosamente perché non ne abbia a patire la diffusione del vangelo» (Gaudium et spes, 43). L’uomo evangelico è la coscienza della chiesa peregrinante nella storia; sempre vigile allo scarto tra il “già” e il “non ancora” nella crescita del credente e della comunità ecclesiale verso la statura perfetta del Cristo. Non che l’uomo evangelico si affermi assoluto e antitetico alla chiesa della storia (ché allora negherebbe storicità al suo stesso recupero e legittimità alla sua tradizione cristiana); ma si esprime - nella chiesa e tra le sue multiformi funzioni - in momenti di grazia che mentre denunciano la compromissione presente protestano l’ansia verso il compimento della legge perfetta del Cristo, il vangelo. E il vangelo, invocato e disatteso, interpretato e prevaricato, obliterato e riscoperto, fa la propria storia nella storia della chiesa; costruendo - e giudicando - rapporti sempre più consapevolmente cristiani tra grazia e peccato, conversione e testimonianza, ministeri e santità, autorità e carismi, parola e sacramento, chiesa e mondo.
I - L’uomo evangelico e il tempo della chiesa
1. Evangelismo mendicante, o la regola del vangelo. Il manipolo di compagni che l’esperienza evangelica aveva raccolto intorno a Francesco d’Assisi fece stupore; nella chiesa come nella società civile dei tempo. La povertà rigorosa nella persona e nella comunità (fraternitas) sorprendeva la società europea tardo medioevale in pieno rigoglio cittadino e in frenetica espansione commerciale. La rinuncia alla proprietà e la libera peregrinazione a servizio della proclamazione e testimonianza della “buona notizia” suonava stridente novità rispetto a forme tradizionali di vita religiosa, cui regole venerande e ínsediamenti fondiari davano il carattere fondamentale di “stabilità”[1]. Il ricorso a pochi passi evangelici (Mt 10,7-14, discorso della missione apostolica; 19,21 «Se vuoi esser perfetto... »; Lc 9,23 «Chi vuol seguirmi...») come a ideale di vita dovette apparire alle autorità religiose troppo fragile per costituire uno statuto di compagine di chiesa (status, religio, ordo). Persuadeva inoltre un’attitudine inerme e finanche remissiva; mentre i conflitti della cristianità del tempo, tra compattezza interna e nemici d’oltre frontiera, tra ortodossia e contestazione catara e valdese, tra sovranità papale e autonomia dei prìncipi terreni, sembravano dar ragione ad una riforma all’insegna della forza: forza dell’universalismo geografico della fede, dell’uniformità e coesione delle proprie istituzioni, delle solidarietà vassallatiche di censo e d’arme. E non mancavano successi, da Gregorio VII (1073-1085) a Innocenzo III (1198-1216), che sostenessero tale corso di riforma: dalle lotte d’investitura al rifiorire della spiritualità monastica, dal contenimento della minaccia musulmana all’estinzione del focolaio albigese. Francesco, d’altra parte, ha l’aria di chi fa appello troppo in alto perché possa realisticamente sperare in un corso felice della propria causa tra le vicende terrene: «L’Altissimo in persona mi ha rivelato come dovessi vivere secondo lo stile del vangelo» (secundum formam sancti evangelii)[2]. E deve stendere, suo malgrado, una regola (lex regulae) quando gli era balenato categorico, e sufficiente, il vangelo (lex evangelii): una prima regola nel 1221, una seconda nel 1223 approvata definitivamente da papa Onorio III (Regola II “bollata”). La fraternitas era diventata religio (ordine religioso). Eppure Francesco non rinuncia a stupire: «Regola e vita dei frati Minori è questa: osservare il santo vangelo del Signore nostro Gesù Cristo»[3]. Così inizia la Regola II.
Quasi contemporaneamente, in Linguadoca, Domenico da Caleruega conduce una simile esperienza spirituale. Tra il radicalismo della contestazione catara e l’intervento dei legati pontifici su cavalcature armate e bardate (il cavallo era del miles, cioè del nobile o grande della terra), Domenico intuisce che il messaggio della chiesa del Cristo è tale soltanto se termine di predicazione, irriducibile com’è a ogni altro potere che non sia quello della Parola e della sua persuasione. E la Parola è corroborata da “segni e virtù” qualora l’apostolo la restituisca all’integrità originale e se ne faccia servo devoto. Come gli apostoli di Gesù. «Li mandò a due a due, dando loro potestà sugli spiriti immondi. Comandò loro di non prendere per il viaggio altro che un bastone: non pane, non bisaccia, non rame nella cintura...» (Mr 6,7-8; cf Mt 10). Il ministero del vangelo evoca l’apostolo. La “vita apostolica”! Ovvero la vita secondo lo stile e l’esempio degli apostoli[4]. Domenico - scrivono i primi discepoli e biografi - c’insegnò la “regola apostolica”, cioè «che non avessimo possedimenti, che non usassimo cavalcatura, che peregrinassimo a piedi senza recare né oro né argento, e annunciassimo il vangelo operando la salvezza degli uomini, contenti del solo cibo, secondo Lc 10,7...»[5].
L’uomo apostolico raggiunge l’uomo evangelico. Le due espressioni, anzi, si sovrappongono e si scambiano nei testi dell’evangelismo medievale. Così come le categorie biblico-teologiche che ispirano la condotta e la spiritualità dell’uomo evangelico: la “legge nuova”, la “legge del vangelo”, la “legge dello Spirito”[6]. Parallelamente - ed è significativo - tra le fonti della spiritualità cristiana si registra un orientamento selettivo della meditazione biblica a favore dei «libri evangelici e apostolici» (evangelici et apostolici libri: cf PL 189, 731 B); e specificamente dei passi che definiscono lo statuto religioso e la spiritualità dell’apostolo (Mt 10), la povertà a testimonianza della Parola (Mr 6,7-13; Lc 9,1-6), lo spirito della primissima chiesa (At 2,44-47; 4, 32-35); cui si aggiungono le lettere di s. Paolo[7]. I medesimi testi ricorrono, senza posa e senza usura, nella letteratura dell’uomo evangelico medioevale.
2. Evangelismo di rottura. In verità il movimento di riforma in chiave evangelico-mendicante aveva avuto precursori e aveva già accusato travagli. Roberto d’Arbrissel († 1117) guida il movimento dei poveri di Cristo (Pauperes Christi), una folla mobile e inquieta tra crisi del feudo e lusinghe dell’economia urbana: inaugura, non senza resistenze, la predicazione itinerante all’interno d’un assetto ecclesiale ancora fortemente ancorato alla rigidezza della struttura feudale[8]. Il ritorno alla povertà evangelica e la critica alla chiesa del tempo infiamma la predicazione di Pietro di Bruis (1132 ca.) e del monaco Enrico di Losanna (1116-34) nella Francia meridionale; mentre l’appello a «Bisogna ubbidire a Dio prima che agli uomini» di At 5,29[9], per rivendicare il diritto alla libera predicazíone contro le interdizioni ecclesiastiche, già tradisce la fragilità d’una ispirazione evangelica corriva al rifiuto della storicità sacramentale della fede. E così l’evangelismo di Pietro Valdo (convers. 1173) e dei Valdesi; sebbene ben più consistente sia la loro consapevolezza della ripresa evangelica. Un discepolo di Valdo, Durando di Huesca, ritornato alla chiesa cattolica, non rinuncerà all’inizìale ispirazione evangelica. La sua esperienza, cronologicamente e geograficamente, si ricongiunge a quella di Domenico da Caleruega. Durando anzi ci ha tramandato in una felicissima formula tutta la tensione del cristiano e della chiesa in stato di riforma evangelica: «Noi diciamo che nuova è la nostra condotta di vita perché corroborata dal nuovo testamento: la nostra fede infatti e le nostre opere traggono sostegno da motivazioni evangeliche (evangelicis rationibus fulciuntur)»[10].
Del resto va ricordato che i papi della riforma gregoriana avevano dato prova d’audacia teologica per corroborare una pastorale mirante a sottrarre i ministeri sacramentali dall’homagium vassallatico. Il presbitero diocesano, ansioso d’ulteriore perfezione, può legittimamente abbandonare la “cura” della parrocchia ed entrare in monastero nonostante il divieto del proprio vescovo. La legge interiore dello Spirito è la legge dell’uomo giusto; contro di essa non v’è corso d’alcun’altra legge” (Decretum C. XIX, q. 2, c. 2)[11]. Del tema se ne approprieranno nel XIII e XIV sec. talune correnti evangelico-spirituali (Francescanesimo gioachimita, Spirituali, Fratelli del Libero Spirito, Fraticelli...); ma l’insofferenza alla legge della storicità e temporalità della fede cristiana (a cui si accompagnerà - bisogna dire - la persecuzione politica) trarrà tali movimenti a esagitare l’esemplarità evangelica verso proposte asociali e utopistiche.
3. Legge o vangelo? Quando la riforma imporrà la scissione ad una chiesa lenta a rievangelizzarsi, i valori della spiritualità evangelica (imitazione del Cristo e degli apostoli, predicazione della Parola e povertà di vita, libertà interiore e dai potenti della terra, frutti dello Spirito...) non riusciranno a ricomporsi - neppure dialetticamente - entro il tutto organico e multiforme della chiesa in crescita nella storia. Le subalternazioni dei ministeri, le integrazioni dei doni, la varietà dei carismi concorrenti a fare della chiesa la sposa unica e fedele del Signore sono tese esasperatamente ad opposizioni inconciliabili, a lacerazioni insanabili: sacramento e parola, storicità e santità, tradizione e intelligenza della bibbia, magistero e corresponsabilità, legge e vangelo... “Legge e vangelo”, per l’appunto. Esso sarà il tema, quasi il topico letterario per eccellenza, della teologia e spiritualità delle chiese evangeliche, luterana in specie: Gesetz und Evangelium[12]; dove le disgiunzioni ormai sono lì non per testimoniare la pluralità organica delle coordinate cristiane ma per asserire esclusione e inconciliabilità. La legge, tutte le leggi provocano il peccato e la condanna; il vangelo, solo il vangelo, nella solitudine semantica della sua parola, produce giustificazione[13]. Le chiese evangeliche, in ogni caso, testimoniano - sia pure nella protesta e nella lacerazione - per una comunione dei discepoli di Cristo che non può essere stabilita, e ristabilita, se non in una convergenza reale di tutti verso il Cristo totale del vangelo. Il primo passo è la “conversione”.
Ma la vera frattura, oltreché nella consapevolezza confessionale, era nelle cose: fine della sovranità territoriale della cristianità, nascita e autonomia delle unità nazionali, diffusione - con l’umanesimo e rinascimento - di una nuova cultura, cui la chiesa rimase in gran parte estranea. L’alterità del mondo, dal pensiero al costume, appella all’evangelizzazione. I discepoli di Cristo non seppero scrutare le nuove frontiere della fede.
Per parte sua, l’antico evangelismo medievale aveva ceduto all’ipoteca del radicalismo apocalittico quando il gioachinisino s’era incrociato con frange estreme dei francescanesimo: Spirituali, Fraticelli, Apostolici. Il letteralismo biblico aveva da una parte ipostatizzato - congelandoli - modelli storici di povertà apostolica, dall’altra aveva sollecitato la fuga nell’utopia apocalittica[14]. Mentre la riforma degli ordini religiosi entro l’obbedienza ecclesiastica adottava, tra XIV e XV sec., più lo schema del “ritorno all’osservanza della regola primitiva” che l’impeto della reinterpretazione, nell’oggi del credente, della lex evangelii.
4. L’uomo evangelico coscienza della chiesa. La chiesa a concilio nel Vaticano II si confronta, tra sé e mondo, col vangelo. Basti scorrere un indice sistematico dei documenti conciliarí e seguire filologicamente novità di linguaggio, di attitudine, di spiritualità, di argomentazione teologica per convincersi come l’uomo evangelico riproponga, nella comunità dei credenti, le proprie istanze: dal modello di chiesa e dell’uso dei suoi ministeri alla promozione dei liberi doni dello Spirito, dalla solidarietà col più debole all’ascolto dei segni dei tempi, dalla fedeltà alle proprie origini al riconoscimento dei doni degli “altri”, credenti e non. Ma la realtà di vita aveva preceduto la formulazione. Il secolo XX, soprattutto dal primo dopoguerra, registra molti eventi in cui lo Spirito è solito rinnovare la comunità dei credenti. Si pensi al nuovo fervore dell’atto d’evangelizzazione: non tanto nelle sue dimensioni statistiche bensì nella riorientazione evangelica delle sue motivazioni e della sua prassi (la missione, ad es., presso l’islàm subisce per opera di Massígnon una “rivoluzione” di prospettiva che porta indubbiamente il segno dello Spirito[15]). Sorgono e si sviluppano “istituti religiosi” a struttura laica sconosciuti alla tradizione della chiesa, così come prendono nuovo slancio e nuova dimensione gli antichi ordini contemplativi. Ma si afferma anzitutto una spiritualità sempre più fortemente evangelica che suscita ad es. i Piccoli Fratelli e Sorelle di Gesù, il movimento dell’Opera di Maria, la ríevangelizzazione del ministero presbiterale tramite le “Missioni” di Parigi e di Francia (preti operai), il servizio ai paesi sottosviluppati e sistematicamente conculcati. Il movimento ecumenico, la riforma liturgica, il rinnovamento biblico trasfondono linfa nuova alla chiesa di Dio e le danno più rigorosa coscienza delle proprie origini.
Il Vaticano II si apre all’insegna d’una carica interiore che non tradisce più il cattolico imbarazzo a ristabilire l’autorità dei profeti ed evangelisti: «E venne un uomo di nome Giovanni...».
Persino la breve storia che ci separa dal concilio è disseminata da vicende che non sono estranee all’uomo evangelico: dalle “comunità di base” alla corresponsabilità ecclesiale del laicato, dalla contestazione politica della fede alla solidarìetà coi movimenti di liberazione, dalla riqualificazione del ministero gerarchico all’ondata dei “carismatici”... Vicende che, se non sempre riescono ad esprimersi in totale coerenza cristiana e in integrazione organica con funzioni e doni altrui, dimostrano tuttavia l’ansia evangelica che interpella la vita della chiesa e ne è permanente giudizio di fede. L’uomo evangelico, qualunque sia il suo ministero e il suo carisma all’interno della comunità dei credenti, continua ad angustiare la coscienza cristiana[16].
P.Emilio Panella op
*Pubblicazione originale in “Nuovo Dizionario di Spiritualità”, Roma (Edizioni Paoline) 1975, pp.1624-1630.
[1] L’argomento della “stabilità” è ripreso dai teologi secolari contrco gli ordini mendicanti: «Il secondo stato [della vita spirituale] comporta stabilità, permanenza e immobilità...»; mentre i mendicanti non hanno fissa dimora (Gerardo d’Abbeville, Quodlib. 14, q. 1, «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge» 31 [1964] 229).
[2] Testamentum in Opuscula S. P. Francisci Assisiensis, ed. Quaracchi 1949, 79.
[3] Regula II, ib., 63.
[4] M.H. Vicaire, L’Imitazione degli apostoli, Roma, Coletti 1964, 111-112.
[5] Salagnac, De quatuor..., in Mon. Ord. Praed. Hist. vol. 22, 8-9.
[6] Cf Tommaso d’Aquino, S. Th. I-II, q. 106: «De lege evangelica quae dicitur lex nova»; M. D. Chenu, L’évangélisme de st. Thomas, in «Revue des sciences philosophiques et théologiques» 58 (1974) 391-403.
[7] Fonti francescane: Legenda trium sociorum c. 8, in «Arch. Franc. Hist.» 67 (1974) 111-112; s. Bonaventura, Opera omnia, ed. Quaracchi 8, 511. S. Domenico «recava sempre con sé il vangelo di Matteo e le epistole di s. Paolo, e tanto le meditava da saperle a mente» (Deposizione di Giovanni di Spagna, Processus canonizationis... in Mon. Ord. Praed. Hist. v. 16, n. 29. Tommaso d’Aquino, Contra impugnantes c. 4, par. 11: «Ogni vita religiosa è istituita secondo l’esempio della vita apostolica, come è detto in At 4,32... E questa fu la vita degli apostoli: avendo tutto abbandonato peregrinarono per il mondo evangelizzando e predicando, come appare in Mt 10 dove vien data loro come una regola» (Ed. Leonina t. 41, A 78, vv 875-889).
[8] Vedi reazione del vescovo Marbodo in PL 171, 1484.
[9] R. Masselli, Studi sulle eresie del secolo XII, Roma 1953, 57.
[10] Ch. Thouzellier, Catharisme et Valdéisme en Lanquedoc, Parigi-Lovanio 1969, 76, n. 107.
[11] Urbano ll (1088-1098): «Due sono i generi di legge, legge pubblica e legge privata... La legge privata è inscritta nel cuore per opera della Spirito santo, secondo Rm 2,15... Se un prete secolare ha cura di popolo sotto l’autorità del vescovo e, spinto dallo Spirito santo, voglia cercare la salvezza in monastero o in una canonica regolare, non può esser costretto a rinunciarvi dalla legge pubblica perché è condotto da quella privata» (Decretum C. XIX, q. 11, c. 2; Corpus luris Canonici ed. Friedberg I, 839-840).
[12] Spunti biblici sul tema in «Rev. thomiste» 71 (1971) 420.
[13] Cf. Lutero, Libertà del cristiano, Torino, Claudiana 1970; ma un confronto con la teologia della “legge nuova” di s. Tommaso non risparmia sorprese né per lo storico protestante né per quello cattolico: U. Kühn, Via Caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Gottinga 1965; Y. Congar, Variations sur le thème “Loi - Grâce”, in «Rev. thomiste» 71 (1971) 420-438.
[14] Aa. Vv., Ricerche sull’influenza della profezia nel basso medioevo, in «Boll. Istit. St. It. Medio Evo» 82 (1970) 1-157.
[15] Y. Moubarac, L’oeuvre de Louis Massignon, Beirut 1972-1973.
[16] Si legga ad es. in questa prospettiva: L. Rétif, Ho visto nascere la chiesa di domani, Milano, Jaca Book 1972; Aa. Vv., Le due chiese, Milano, A. Mondadori 1969.
BIBL. - I: Aa. Vv., Hérésies et Sociétés dans l’Europe pré-industrielle, Parigi-L’Aja 1968. - H. De Lubac, Esegesi Medievale, 2 voll. Edizioni Paoline 1972. - Molnar-Hugon, Storia dei Valdesi, Torino, Claudiana 1974. - M. Reeves, The influence of prophecy in the later middle ages, Oxford 1969. - G. E. Panella, La “lex nova” tra storia ed ermeneutica. Le occasioni dell’esegesi di s. Tommaso d’Aquino, Pistoia, Mem. Domen. 1974. - G. Martina - E. Ruffini, La chiesa in Italia tra fede e storia, Roma, Studium 1975.
II: E. W. Kaczynski, La legge nuova, Roma-Vicenza, Ed. Franc. 1974. - A. M. Henry, La forza del vangelo, Assisi, Cittadella 1969. - A. Fragoso, Vangelo e rivoluzione sociale, Assisi, Cittadella 1970. - J.-M. R. Tillard, Religiosi: fedeltà e rinnovamento, Assisi, Cittadella 1970. - Yannaras-Mehl-Aubert, La legge della libertà: evangelo e morale, Milano, Jaca Book 1973. - B. Häring, Morale ed evangelizzazione del mondo di oggi, Bari, Edizioni Paoline 1974: «L’evangelizzazione della morale», 68-110. - O. da Spinetoli, Vangelo in Dizionario teologico (Bauer-Molari), Assisi, Cittadella 1974, 744-753.